عرفان:۳۲

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

فصل سوّم:۳۹
معناي حقيقت از نظر ابن‌سينا۳۹
حقّ به معناي صدق۴۷
نظريه مطابقت۴۹
پيشينة بحث مطابقت۵۱
قضاياي مختلف و ملاك صدق آن‌ها۵۳
علم از منظر ابن‌سينا۵۵
علم حضوري و حصولي۵۷
راه کسب علم حصولي از نظر ابن‌سينا۶۳
نفسِ عالمه انسان۶۷
عقل نظري و عقل عملي۷۳
خيال نزد ابن‌سينا۸۰
تصوّر و تصديق۸۴
حقيقت، اخلاق و عدالت۸۷
ابن‌سينا و علم شهودي۹۸
فصل چهارم:۱۱۰
معناي حقيقت از نظر ابن‌عربي۱۱۰
مقدمه:۱۱۱
علم از منظر ابن‌عربي:۱۱۹
ملاک و ميزان علم در عرفان ابن‌عربي۱۲۷
خيال از نظر ابن‌عربي۱۳۵
راه وصول به حقيقت نزد ابن‌عربي/ عقل، دل يا وحي۱۴۱
رابطه عقل و دل از نظر ابن‌عربي۱۴۳
۱٫ وصول مستقيم معرفت شهودي به حقيقت۱۴۸
۲٫ مصون بودن معرفت شهودي از شک، ترديد، سهو و نسيان۱۵۰
۳٫ وسعت بي پايان قلمرو شناخت عرفاني بر خلاف محدوديت شناخت عقلي۱۵۱
۴٫ اهداف والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني۱۵۲
حقيقت، تجلّي و انسان کامل۱۵۴
اصول تجلّي۱۶۳
۱- نياز تجلّي به وجه فاعلي و وجه قابلي۱۶۳
۲- حقيقت، تجلّي و جمال۱۶۶
۳- حقيقت، تجلّي و نزول۱۷۳
۴- مرتبه الوهيت (واحديت) و شروع تجلّي۱۸۰
۵- تشکيک در مظاهر حقيقت۱۸۳
۶- ارتباط ميان دين و تجلّي حقيقت۱۸۴
۷- ارتباط ميان شکر، دعا و تجلّي حقيقت۱۸۹
فصل پنجم: نتيجه‌گيري۱۹۱
پي نوشت‌ها:۱۹۷
منابع۲۰۵

چکيده

موضوع: مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي دربارة حقيقت
در اين رساله سعي شده تا سير تحوّلي و تطوّري معناي حقيقت از ابن‌سينا تا ابن‌عربي بررسي شود و معلوم شود آنها در اين موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتي دارند.
از آنجا که هدف اصلي تصوّف اسلامي کسب معرفت نسبت به ذات حقّ و وصول به آن است؛ ابن‌عربي با استدلالي کردن عرفان، آن را به مرحلة جديدي به نام عرفان نظري وارد کرد. از سوي ديگر در انديشه و فلسفه اسلامي استدلالي‌ترين حکماء مسلمان (ابن‌سينا) رويکردي اشراقي و عارفانه نيز ديده شود. از اين رو در تاريخ فلسفه اسلامي گفتگويي قابل فهم و عالمانه ميان فيلسوف و عارف به وجود آمده است. اين گفتگو تنها در بستر حکمت اسلامي به عنوان زمينه‌اي مشترک، ميسّر شده است.
از جمله وجوه ارتباطي اين دو حکيم اين نکته است که ابن‌سيناي پيروِ برهانِ عقلي، براي حقّ معاني وجودي قائل است۱ و عارفي چون ابن‌عربي نيز موضوع علم عرفان نظري را “وجود به معناي حقّ تعالي” قرار داده است. او در قوس صعود، اعتقاد را به عنوان وجهي از تجلّي حقّ در مظهر عالم روح انسان و عقل مطرح مي‌نمايد. از اين‌رو تمامي اعتقادات تجلّي حقّ محسوب مي‌شوند و ريشه در حقيقت مطلق دارند. وجوه وجودي و معرفتي حقّ به نوعي مايه برون رفت از مشکل ارتباط وجودي ميان دانش و متعلّق آن دانست.
همچنين ابن‌سينا در کنار اعتقاد راسخ به علم حصولي (مبتني بر صورت ذهني) به علم حضوري قائل است. اين درحالي است که اعتقاد به علم حضوري بدون اعتقاد به دريافت شهودي (بدون صورت ذهني) ممکن نخواهد بود. ابن‌عربي نيز در مقام يک عارف راه اصلي معرفت را کشف و شهود مي‌داند. در اين رساله کشف و شهود عرفاني مساوق با علم حضوري در نظر گرفته نشده؛ بلکه تنها بي‌واسطگي موجود در هر دوي آنها به عنوان وجه مشابهت مد نظر بوده است.
در ضمن ابن‌سينا در برخي آثار فلسفي خود هم‌چون سلامان و ابسال، رساله الطير، بخش‌هاي پاياني الإشارات و التنبيهات و … در رسيدن به وجه علمي حقّ علاوه بر علم حصولي، کشف عرفاني را پذيرفته، براي آن توجيه عقلاني ارائه داده و لذا مي‌توان گفت به علم شهودي قائل شده است. در ضمن هرچند برخي عارفان طريق معرفت حصولي را بطور کامل ردّ کرده‌اند؛ ولي ابن‌عربي عقل نظري را در جاي خود پذيرفته است. او در اين باب طريق علم حصولي را ناکافي و غير مطلق مي‌داند. او مُبدِع عرفان نظري است و در برخي مواضع، همچون فص آدمي از کتاب فصوص، از نتايج براهين بوعلي (امکان و وجوب) نيز استفاده کرده است.
نکته ديگر آنکه از منظر عرفائي چون ابن‌عربي تنها علم شهودي شايسته است علم ناميده شود. در علم شهودي هيچ‌گاه دوگانگي ميان عالم و معلوم وجود ندارد تا به دنبال ارتباط ميان آنها باشيم. ابن‌سينا نيز در کتب و رسائل مختلفي در مورد کشف عارفان و علم حضوري سخن‌رانده است. پس مي‌توان اين سخن او را نيز به نوعي يکي از راه‌هاي ديگر برون رفت از فاصله موجود در دوگانگي ميان معلوم بالذات و معلوم بالعرض (صورت ذهني و متعلّق شناسايي) دانست.
نکته پاياني آنکه در فلسفة ابن‌سينا ميان حقّ و عدالت ارتباط وجود دارد و در انديشه محيي‌الدين موضوع تجلّيّات حقّ در افق انسان کامل (ولي عادل الهي) مورد اهتمام جدّي است.
واژگان کليدي: حقّ، حقيقت، صدق، مطابقت، تجلّي، علم حصولي و علم حضوري، عقل نظري و عقل عملي

مقدمه :

مفهوم تزاحم و تعارض از لوازم معنايي تکامل و کمال در زندگي مادي است. همين تعارضات و تزاحمات است که موجب ارتقاء و يا سقوط در بين موجودات بطور اعم و انسان‌ها بطور اخص مي‌شود. در بستر همين تعارضات در عالم انساني است که يک طرف مدعي “حق”ّ مي‌شود و طرف ديگر را به پايمال کردن حقوق خود متّهم مي‌سازد. اين دعاوي ممکن است دربارة روابط افراد با يکديگر باشد، يا افراد با حکومت و يا حکومت‌ها با يکديگر.
از اين رو “حقّ” مفهومي است که هر انساني به نوعي با آن آشناست و اغلب دربارة آن سخن مي‌گويد و استدلال مي‌آورد. مرتباً انسان‌ها مدّعي آن مي‌شوند و يا حقّي را منکر مي‌شوند. آنها براي حق خود مي‌جنگند و کشته مي‌شوند و يا مي‌کوشند که حقوق ديگران را از بين ببرند. در اديان و علي الخصوص اسلام نيز به حقّ هم در معناي “حق بودن” و هم در معناي “حق داشتن” توجه شده است. هرچند معناي اول در هستي شناسي و دومي در زندگي فردي و اجتماعي انسان‌ها ريشه دارد؛ اما معناي دوم نيز به معناي اول باز مي‌گردد و بدون آن ريشة خود را از دست مي‌دهد. اساس همة موجودات حق است و هر موجود و به تبع آن هر انساني حقوقي دارد و اديان بر حق خواهي و مبارزه با ظلم و ستم تأکيد ورزيده‌اند. در انديشة اسلامي مسئله حق گستردگي خاصي دارد که از يک سو در قلمروهاي گوناگون سياسي، اخلاقي، حقوقي و اقتصادي و از سوي ديگر در قلمروهاي زندگي فردي، خانوادگي، ملّي و بين المللي مطرح است. بطور اجمالي با مراجعه به منابع ديني و کتاب‌هاي فلسفي، کلامي، تفسيري و فقهي انديشمندان مسلمان، به سادگي مي‌توان گستردگي بسيارِ مسئلة حقّ را به اثباترساند. با توجه به اين مطلب، در انديشه اسلامي مسئلة حق دو ويژگي بنيادين و مهم بدين قرار دارد: ۱٫ رابطة حق با باورهاي ديني (وجه وجودي حقّ) ۲٫ رابطة حق با اخلاق و قانون.
از آنجا که موضوعات ديني و قرآني تأثير بسزايي در نوع انديشة فلاسفه و انديشمندان مسلمان دارند؛ مسئلة حق در ميان اينان وجوه مشترک زيادي دارد. ما به عنوان وارثان فرهنگي کهن و باستاني با تمامي وجوه و گستردگي‌اش، مي‌توانيم در حدّ وسع خود اين سرمايه را شناخته و با به کارگيري مزيت‌هاي خاص آن آينده‌اي پربارتر را براي خود رقم بزنيم. از جمله وجوه مهمّ و قابل اعتناي اين فرهنگ، حکمت اسلامي است که با وجود تمامي تلاشي که در بررسي ابعاد آن صورت گرفته امّا هنوز در اين حوزه جاي کار بسياري باقي مانده است. از جمله حيطه‌هايي که مي‌توان گفت در آن کار چنداني صورت نگرفته، نگرش به حکمت ذوقي و عرفان به عنوان علم است. در بستر اين حکمت است که مشخّصه اصلي عرفان اسلامي، علم و معرفت مي‌شود. در عرفان اسلامي بهترين راه سلوک راه شناخت حقيقت است و از اين روست که تصوّف در عالم اسلامي به عرفان نيز شناخته مي‌شود. در اين سنّت سالک با شناخت و معرفت حقيقي است که به مرتبه عارفِ واصل نائل مي‌آيد.۲ هر چند اين موضوع در تمامي حکمت‌هاي باستاني از يونان، هند، ايران و … وجود داشته و وجه مشترک همه آنهاست امّا در حکمت اسلامي به دليل تأکيد خاص اسلام بر دانشآموزي و فضيلت علم و عالم، شناخت و معرفت وجه مميز? عرفان اسلامي شده است.
حقيقت از جمله مبنايي‌ترين موضوعات انديشه‌ي بشري همواره هم مورد اهتمام و مطمح نظر فيلسوفان بوده و هم به عنوان هدف غايي، همّت سالكان و عارفان را به خود جلب كرده است. ويژگي خاصّ فرهنگ اسلامي موجب شده است که استدلاليترين فيلسوفان مسلمان، به‌نحوي نگاهي اشراقي و عارفانه داشته باشند و لذا بتوان در اين فرهنگ گفتگويي قابل فهم و عالمانه ميان فيلسوف و عارف ترتيب داد و در اين وادي با تمامي اختلافات و تفاوت‌هاي انديشه‌اي، قائل به حکمتي فراگير و مشترک شد.
از سويي ميبينيم فردي چون ابن سينا به عنوان فيلسوفي استدلالي كه در اغلب آثار خود پيروي از برهان عقلي را تنها راه وصول به علم حقيقي بر‌مي‌شمرد و غايت قصوايش تعقّل معاني و علم به مجرّبات است؛ و سعادت را در علم و ادراک آنها مي‌داند و مي‌خواهد از طريق فلسفه به عالم عقلي و به عبارت دقيق‌تر عقل فعّال اتّصال يابد۳؛ معاني مختلف “حقّ” را (از جمله معاني وجودي آن را) در ابتداي مهمّ‌ترين اثر فلسفي خود، يعني شفاء، آورده است۴٫ از سوي ديگر ابن‌عربي نيز به عنوان صوفي و عارفي سالک۵ و سرآمد نظريه پردازان در عرفان نظري كه آثار او در اين زمينه نقطه عطفي در اين علم محسوب مي‌شود، “حقّ” و تجليّاتش را اصلي‌ترين دغدغه تحقيقاتي خود قرار داده است. لذا براي فهم تطوّر معناي حق در فرهنگ و حکمت اسلامي در اين رساله نظريات اين دو قلّه رفيع حكمت اسلامي در زمينه “حقّ” را مورد مقايسه قرار مي‌دهيم تا شايد از رهگذر اين بررسي در اين دنياي دگرگون شده، حقّ تعالي راهي براي بهتر شدن پيش رويمان قرار دهد.۶‌‌‌‌

فصل اول: کليات

موضوع تحقيق:
مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي دربارة حقيقت
پرسش تحقيق:
سير تحوّلي و تطوّري معناي حقيقت از ابن‌سينا تا ابن‌عربي چگونه بوده است و آنها در اين موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتي دارند؟
با استفاده از موضوع رساله در پي آنيم که تطوّر معنايي مفهوم “حقّ” را بدست آوريم و رابطة ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي را در اين موضوع استخراج نماييم. در ذيل اين بررسي تا حدّي مي‌توان رابطة ميان فلسفه و عرفان نظري را در حکمت اسلامي به دست آورد.
هدف تحقيق:
‌از جمله بنيادي‌ترين مسائل در تمامي طول تاريخ انديشة انساني و از جمله حکمت اسلامي مسأله “حقيقت” است. اغلب حکماء اسلامي از جمله ابنسينا در فلسفه خود اين موضوع را به عنوان يکي از ابتدايي‌ترين مطالب در خور، در فلسفه و حکمت خود مورد بررسي قرار داده‌اند. بطور نمونه شيخالرئيس در إلهيات کتاب شفاء در فصل هشتم، مقاله اوّل۷ بحث حقّ و معاني سه گانه آن را مطرح کرده است. قيصري نيز در مقدمه شرح خود بر “فصوص الحکمِ” ابن‌عربي موضوع عرفان را وجود و وجود را مساوق با حقّ قرار مي‌دهد و چنين مي‌گويد: “الفَصلُ الأوّل: فِي الوُجُودِ وَ أنّهُ الحَقّ”۸ در قرآن و روايات اسلامي نيز وجوه مختلف حقيقت به صورت‌هاي مختلفي مورد توجه قرار گرفته است. به همين جهت در اين پژوهش به معاني مختلف حقيقت در مکاتب مختلف حکمت اسلامي و همچنين معاني آن در فرهنگ قرآن و روايات نيز توجّه مي‌شود.
از آنجا که تمامي تلاش عارف وصول به حقيقت است و ابن‌عربي به عنوان سرآمد نظريه پردازان عرفان مراتب مختلف ظهور حقيقت را بيان کرده، در اين تحقيق پس از طرح نظرية صدق و مطابقت در حکمت بحثي، نظر برخي حکماء ذوقي از جمله محيي الدين بن‌عربي در خصوص ظهور حقيقت در عالم و نزد انسان کامل بررسي خواهد شد.
اهميت تحقيق:
بي‌توجّهي به حقيقت به عنوان بنيادي‌ترين اصل حکمت موجب مي‌شود پژوهش‌هاي فلسفي به سرانجام نرسد و در نتيجه سازه‌هاي بنا شده بر آن‌ها، بي‌بنياد و منحط بماند. در حکمت الهي ميان انسان و عالم جدايي وجود نداشته است و در نتيجه بحث حقيقت در واقع آگاه شدن عارف از خويشتن خويش است. تاريخ فلسفه نشان مي‌دهد کم توجّهي نسبت به حقيقت که به معناي داشتن رويکرد صرف به علم حصولي است، موجب شده نه‌تنها بحث حقيقت موضوعي فرعي محسوب شود، بلکه حقيقت (Truth) در نزد بسياري از نسبي گرايان يا پراگماتيست‌هاي معاصر به کناري نهاده شده و به عنوان موضوعي موهوم و منحرف کننده مطرح شود.۹ ريشة تمامي اين اختلافات و سردرگميهاي فلسفي جدا كردن ذهن و عين از لحاظ وجودي است. اگر تنها علم را به صورت بازنمودي (حصولي) منحصر كنيم هيچ‌گونه توجيهِ وجودشناختي براي مطابقت ميان ذهن و عين پيدا نخواهيم كرد. اگر نوع وجودي ذهن و عين را جدا فرض كنيم اين شكاف هيچ‌گاه پركردني نخواهد بود. در حالي که در حکمت اسلامي يك وجود است كه در دو ساحت قرار مي‌گيرد و تنها در ساحت وجود انساني است كه قابليّت کاملي براي ظهور هستي به وجود ميآيد. يعني هستي در افق انسان کاملاً رخ عيان كرده و بي‌پرده مي‌شود.
پس اگر تنها بر روي علم حصولي مطرح در حکمت بحثي تمركز كرده و به شكل معرفت‌شناسانه به مسأله حقيقت بپردازيم، ناچار خواهيم بود مسأله وجود رابطة ميان متعلّق شناسايي (که در امور جسماني يک شيء فيزيکي است) و محتواي ذهني و ايده‌آل (صورت ذهنيه) را به هر شکل ممکن حلّ کنيم. از اينجاست که نظريات بسيار متنوّع معرفت‌شناسانه در خصوص صدق رخ مي‌نماياند، که از قضا در آنها هيچ‌گاه به جنبه اصلي حقيقت يعني وجه وجودي آن توجّهي نمي‌شود. به بيان ديگر نسبت ميان ذهن و عين، جاي خود را به اتّصال ميان محتواي حكم و شيء واقعي كه در موردش حكم مي‌شود، مي‌دهد.۱۰
فرضيه:
فرضيه اصلي اين تحقيق آنست که در حکمت اسلامي ظرفيت لازم براي تبيين بنيان‌هاي معرفتي وجود دارد. به نظر مي‌رسد بر خلاف مکاتب جديد فلسفي که به دلايل مختلف در تبيين ارتباط ميان معرفتشناسي و وجودشناسي مشکل دارند؛۱۱ در حکمت اسلامي، علي رغم تفاوتهاي بسيار ميان مکاتب مختلف آن، به دليل ريشه داشتن تمامي اين نحلههاي فکري در نوعي الهيات مبتني بر وحي توحيدي ظرفيتي ايجاد شده که به وسيله آن ميتوان جوابهاي قابل اعتنايي براي بسياري از مشکلات معرفتي کنوني پيدا کرد. به بيان ديگر هرچند در تفکّر فلسفي و حکمي دنياي اسلام نحله‌هاي فکري مختلفي شکل گرفته است؛۱۲ امّا حکمت اسلامي حقيقتي زنده و پويا در طول تاريخ انديشة اسلامي حضور داشته است.
براي آن‌که ظرفيتِ موجودِ در کليتِ حکمتِ اسلامي بهتر نشان داده شود، در اين پژوهش دو طرفِ طيفِ فکري تمدّن اسلامي براي مقايسه انتخاب شده است. بيترديد ابنسينا را مي‌توان نماينده رويکرد اوّل (عقلي و برهاني) دانست و ابنعربي را نيز ميتوان نماينده گروه دوّم (قلبي و شهودي) در نظر گرفت. شکي نيست که ميان فيلسوفي چون ابن‌سينا و عارفي همچون ابن‌عربي از لحاظ روش و نظر تفاوتي فاحش وجود دارد. ابن‌سينا فيلسوفي است که در دنياي فکري تمدّن اسلامي، رئيس مشائيان اسلام، عنوان گرفته است.۱۳ از اين منظر روش او عقلي و پيروي از استدلال برهاني است. از سوي ديگر عارفِ انديشمندي قرار گرفته است که علم شهودي را وراي طور عقل مي‌داند۱۴ و نزد صوفيان به “شيخ اکبر” معروف شده است.۱۵ همين موضوع در کافي است که روش، نظرات و يافته‌هاي او را متفاوت از بوعلي بدانيم. در اختلاف روش، مبنا و يافته‌هاي اين دو انديشمند هيچ شکي نيست؛ از اين رو در اين رساله کم‌تر به اختلافات ميان آنها التفاتي نموده‌ايم و بيشتر قصد داريم نقاط مشترک ميان آن‌دو را در باب “حقّ” استخراج نماييم. زيرا در پي آنيم تا اثبات نماييم که با بررسي موضع اين دو انديشمند مسلمان در باب حقيقت و مقايسه نظرات آنان، ميتوان پاسخي مناسب براي نظرية مطرح شده پيدا نمود.
روش تحقيق:
در اين پژوهش از روش اسنادي و کتابخانه‌اي استفاده خواهد شد. پژوهش حاضر به صورت فيش برداري و مراجعه به منابع انجام گرفته است. ضمن آن که از مشاوره با اساتيد و دوستاني که دغدغه اين گونه مباحث را دارند، فروگذار نشده است. در مرحلة بعد، پس از جمع آوري اطلاعات و داده‌ها به تحليل آن‌ها پرداخته شده است. از آن جا که نگارنده اين رساله، دانشجوي فلسفه است، سعي وي بر آن بوده تا فضاي فلسفي را بر آن حاکم گرداند، اما به ناچار، به قلمروهاي ديگري همچون کلام، فقه و حقوق نيز وارد شده است. از اين رو، شايد بتوان گفت که تحقيقي ميان رشته‌اي است.
در ابتدا سعي مي‌شود وضعيت موجود بحث “حقيقت” در فلسفه اسلامي بررسي اجمالي شود و پس از آن موضع اين دو انديشمند در باب حقيقت و به تبع آن در موضوع “علم” بررسي خواهد شد تا مقايسة مورد نظر به‌دست آيد؛ تا با تأکيد بر مشخّصه‌هاي حقيقت در نزد اين دو حکيمِ مسلمان و استخراجِ ويژگيهاي اصلي اين باب حِکمي، بتوان به ارتباطي گفتماني ميان حکماء مسلمان دست يافت.
سه نكته مهمّ :

۱- نکته نخست: در بخش آخر اين رساله (صفحه ۲۱۷ به بعد) منابع به ترتيب حروف الفبا و بطور کامل مرقوم شده‌اند. از اين رو براي ذکر منبع در پاورقي‌ها تنها به نام نويسنده، نام کتاب، شماره مجلّد و صفحه اشاره شده است. پس از خواننده محترم تقاضا مي‌شود جهت اطلاع از ناشر، محل نشر و همچنين ديگر اطلاعات مربوط به نسخه مورد استفاده به بخش منابع مراجعه نمايد.
۲- نکته دوم: درست است موضوع اصلي اين رساله مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي است و براي فهم مطالب يك فيلسوف لازم است بي‌واسطه به خود آثار آن انديشمند مراجعه شود، امّا براي عمق بخشي به فهم و گسترده‌تر كردن وجوه مطالب، استفاده از نظرات شارحان و مفسّران آن فيلسوف، نه‌تنها اشتباه و دور از صواب نيست، بلكه مي‌تواند در بسياري از موارد باز كننده گره‌هاي ايجاد شده در راه تحليل موضوعات نيز باشد.
در تاريخ فلسفه اسلامي حكماء و عارفان به نامي هچون صدرالدين محمدبن اسحاق قونوي (متوفاي ۶۷۳ ق)، سعيدالدين محمد فَرغاني (متوفاي ۶۹۵ ق)، عزيزالدين نَسَفي (متوفاي قرن هفتم ق)، نورالدين عبدالرحمان جامي (۸۱۲ـ۸۹۸ ق)، داود قيصري (متوفاي ۷۵۱ ق) و … به عنوان شارحان عرفان ابن‌عربي مطرح هستند. در اين نوشتار سعي شده در مواقع مناسب و به قدر كفايت علاوه بر نوشته‌ها و آثار ابن‌عربي از نظرات شارحان او نيز استفاده شود. ما در اين رساله به ملّاصدرا (علاوه بر آنكه خود از سرآمدان فلسفه اسلامي است) به عنوان مفسّر و شارح ابن‌عربي نگريسته و از اين منظر در توضيح نظرات ابن‌عربي به آثار او رجوع نموده‌ايم. جناب اقاي دكتر محسن جهانگيري در خصوص نظر به صدرالمتألّهين به عنوان شارح محيي‌الدين مي‌گويد: “بخش اعظم حكمت متعالية صدرا ارتباطي تامّ و تمام و پيوندي تنگاتنگ و ناگسستني با عرفان ابن‌عربي دارد و صدرا در واقع شارح ابن‌عربي است”۱۶ تنها با اين تفاوت كه برخي شارحان به متن اصلي اعتقاد چنداني ندارند و سعي دارند در بسياري مواضع به نقد و بررسي ماتن بپردازند؛ ولي صدرا به عنوان فردي كه به تمامه به متن اصلي اعتقاد دارد و آن را به جان پذيرفته آثار ابن‌عربي را مورد استفاده و شرح قرار داده است. در واقع يک ناقد داريم كه فقط به جرح و نقد مي‌پردازد و يا شارحي داريم که در نقش يک شارح حرفه‌اي وظيفه‌اش را منحصراً در تشريح و توضيح كلمات و عبارات ماتن خلاصه مي‌كند. در اين خصوص ملّاصدرا نيز مانند شارحي است كه در بنيادي‌ترين و ابداعي‌ترين موضوعات حكمي و عرفاني خود با تجليل و تعظيم تمام از كلام ماتن استمداد مي‌جويد و بدان استشهاد مي‌كند.۱۷
۳- نکته سوم: طرح يک گفتگو ميان دو انديشمند ممکن نيست مگر اينکه بستري مشترک ميان آنها وجود داشته باشد. از آنجا که ابن سينا فيلسوفي مشائي است و ابن عربي عارفي اهل شهود، بدون داشتن زمينه‌اي مشترک چگونه مي‌توان ميان آنها در يک بحث بنيادي همچون “حقّ” داوري نمود؟
لازم است پاسخ به اين پرسش اساسي در همين مقدمه رساله داده شود تا در ادامه مشکلي به وجود نيايد. استاد ارجمند جناب دکتر محسن جهانگيري درخصوص معناي مشترک ميان عرفاء و فلاسفه اصطلاح فلسفه را داراي دو بار معنايي مي‌داند. ايشان در اين‌باره چنين مي‌گويد: “اينکه ابن عربي را تا چه اندازه فيلسوف بناميم، بستگي به تعريف ما از فلسفه دارد. اگر واژه فلسفه را به همان معناي اصطلاحي‌اش براي اشاره به مکتب فکري خاصي در عالَم اسلام به کار گيريم، در اين صورت ممکن نيست ابن‌عربي را به معني درست کلمه فيلسوف بناميم. اما اگر فلسفه را به معناي بسيار گسترده‌تر “سنّت حِکمي” در نظر بگيريم، که هم در منابع اسلامي و هم در مواريث متعدّد پيش از اسلام ريشه دارد، در اين صورت ابن‌عربي مسلّماً شايسته نام فيلسوف يا چنان‌که خود ترجيح مي‌دهد، حکيم است. او خود با سخن گفتن از کساني که حقيقتاً (بالحقيقه) شايسته نام حکيم هستند و آنهايي که [تنها] اين لقب را اختيار کرده‌اند، ميان اين دو معني از اصطلاح فلسفه فرق مي‌گذارد.”۱۸
از اين روست که از جمله نكات ديگر مورد ملاحظه در اين رساله وجه نظر به حكمت و حكماء است. به ناچار در هر نوشته به موضوع مورد مطالعه از دريچه‌اي خاص نگاه مي‌شود كه ممكن است با غفلت از اين مسئله مطالب عرضه شده بطور مناسبي فهم نشده و موجبات ناهمسويي بين نويسنده و خواننده را پيش آورد. بطور عادي هنگام به كاربردن واژة حكمت، مفهوم فلسفه، يعني نگاه به هستي با روشي عقلاني و برهاني، به ذهن متبادر مي‌شود؛ ولي در معنايي گسترده‌تر حكمت به معناي هرگونه نگاه عميق به هستي و انسان، چه به صورت عقلاني و چه با کمک دل و شهود مستقيم، به كار مي‌رود.
حکمت از ريشه “ح ک م” و در لغت به معاني علم، معرفت، معرفتي عالي به افضل أشياء، فقه، کلام نافع مانع جهل، انجام دادن نيکو و دقيق صناعات، عدل، قضاوت از روي عدل و منع از فساد آمده است و هم‌چنين فرد داراي حکمت را نيز حکيم ناميده‌اند. برخي در لغت “حکيم” را به معناي عالم، فقيه، قاضي عادل، داراي کلامي نافع و … معني کرده‌اند و برخي به معناي اسم فاعل يعني حاکم (حکم کننده) يا مانع از ظلم و برخي نيز در جايي که صفت قرآن باشد آن را به معناي اسم مفعول باب افعال يعني مُحکمي که اختلافي در آن نيست گرفته‌اند.۱۹
در قرآن کريم اين ريشه در قالب‌هاي مختلف مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله “حِکمة”، “حُکم”، “حکيم”، “حاکم” و … . در قرآن “حکيم” يکي از أسماء الهي است و حکمت صفتي الهي و موهبتي به انسان است که تنها به برگزيدگان خاص داده مي‌شود. “وَ مَن يؤتِ الحِکمَة فَقَد اُوتِي خَيراً کَثيراً (به هر کس حکمت داده شود خير بسيار به او داده شده است)۲۰
ارسطو متافيزيک را همان حکمت (Wisdom) مي‌داند و فيلسوف يا دوستدار حکمت را کسي مي‌داند که خواستار معرفت دربار? علت نهايي و ماهيت “واقعيت” است و معرفت را براي خود معرفت مي‌خواهد.۲۱ او در توضيح دربارة مفهوم حکمت مي‌افزايد که حکمت کامل‌ترين نحوة معرفت است. بنابر اين حکيم نه‌تنها بايد نتايجي را که از مبادي به‌دست مي‌آيد بشناسد بلکه بايد نسبت به حقيقت مبادي آشنا باشد.۲۲ او درک کنندة مبادي بديهي و ضروري علوم را عقل شهودي مي‌داند۲۳ ولي اين مبادي تنها نقطة شروع و عزيمت هستند و معتقد است کار اصلي براي کسب دانش توسط حکمت صورت مي‌گيرد و حکمت در عين حال، عقل شهودي و علم خواهد بود. علمي که محتَوي عالي‌ترين واقعيات باشد و به‌جانب عالي‌ترين واقعيات جريان پيدا کند. پس ما بين علوم، فنون و حکمت‌ها اين حکمت نظري است که بالاترين نحوة معرفت است.۲۴ او از جمله ويژگي‌هاي يک حکيم را اين مي‌داند که در بعضي موارد بتواند استدلال کند.۲۵
ابن‌سينا در روش از ارسطو پيروي مي‌کند و لذا سعي کرده در تمامي مباحث فلسفي يکسره تابع برهان و استدلال عقلاني باشد. او در ابتداي مقاله اوّل “الإلهيات مِن کِتابِ الشِّفاء” در تبيين موضوع فلسفه اولي، حکمت و فلسفه را به يک معنا مي‌گيرد. بدين صورت که او هر چند در اين بخش کتاب با تعريف حکمت شروع مي‌کند امّا حکمت را به علوم فلسفي تعبير مي‌کند.۲۶
او براي تبيين معاني مختلف حکمت نيز آن‌را به فلسفه تعبير نموده است. شيخ حکمت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌کند و آنها را چنين تعريف مي‌کند: “حكمت نظري دانشي است كه از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري بي‌ارتباط با اعمال و احوال انساني، قوة نظري نفس را براي عقل بالفعل شدن آمادّه مي‌كند. پس غايت در آن حصول رأي و اعتقاد است … در حالي كه حكمت عملي در ابتدا از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري كه ذاتاً مرتبط به اعمال و احوال انساني است موجب كامل شدن قوه نظري نفس مي‌شود و سپس از اين راه موجب كمال قوه عملي با اخلاق مي‌شود”۲۷
همان‌گونه مشاهده مي‌شود از جهت فلسفه استدلالي و عقلاني (حکمت بحثي) چه منظور از حکمت، وجه نظري آن باشد و چه وجه عملي آن، مفهوم حکمت با علم و دانايي گره خورده است. در اين رويکرد به حکمت، به هر تعريفي که حکمت را تعريف کنيم، غايت آن ايجاد صورت‌هاي علمي در ذهن فيلسوف است. در اين نگاه به فلسفه، کشف و شهود قلبي هيچ جايگاهي ندارد؛ لذا عرفاء و اهل اشراق حکيم محسوب نمي‌شوند.
ملاصدرا نيز در ابتداي شروع سَفَر اوّل اسفار اربعه در تعريف فلسفه و تقسيمات آن به همان تقسيم ابن‌سينا اشاره مي‌کند و آن را با حکمت مورد نظر تمامي انبياء و اولياء و بالاخص سيدالمرسلين عليه و آله السلام يکي مي‌گيرد. او اين معنا را با آنجا که حضرت مي‌فرمايند: ربّ ارنا الأشياء کما هي؛ يکي مي‌گيرد.۲۸ ولي ملاصدرا علاوه بر استفاده از حکمت مشاء به نوعي در فضاي اشراقي (در خصوص رويکرد اشراقي فلسفه نسبت به حکمت به پي نوشت ها رجوع شود.)?نيز بوده ميان حکمت به معناي استدلال عقلي و حکمت به معناي اشراق نور الهي بر قلب سالک جمع نموده و حکمت را به جاي دانستن به ديدن تعبير نموده است.
به نظر شيخ اشراق حکيم کسي است که از حيث احاطه به معلومات و تجرّد از جسمانيات و رساندن ديگران به فيوضات و خيرات، متخلّق به اخلاق الهي شده است. همان‌گونه که پيامبر عليه و آله السلام مي‌فرمايند: “تَخَلّقُوا بِأخلاقِ اللهِ” از اين جهت است که حکمت و فلسفه معناي ديگري نيز مي‌يابد. صدرا در کتاب “اسفار” علت خير کثير بودن حکمت را در اين مي‌داند که حکمت سبب مي‌شود وجود أشياء در وجه أکمل خود ظاهر شوند و بلکه حکمت سبب اصل وجود است. زيرا تا اصل وجود چيزي معلوم نشود ايجاد و تکميل آن ممکن نخواهد بود. وجود خير محض است و شرف تنها در خير وجودي يافت مي‌شود.۲۹ به همين دليل خداوند خود را حکيم و انبياء و اولياء خاص خود را حکماء ناميده است: “و اذ اخذنا ميثاقَ النبيين لما آتيتکم مِن کِتابٍ وَ حِکمَةٍ” (و [يادآ ر] هنگامي [را] که از پيامبران پيمان گرفتيم که هنگامي که به شما چيزي از کتاب و حکمت دادم…)۳۰ و يا “وَ لَقَد آتَينا لُقمان الحِکمَةَ”۳۱
پيروان حکمت اشراق به دليل وسعتي که براي معناي حکمت قائل‌اند مراتب حکماء را بسيار زياد مي‌دانند. به اين معنا که حکمت از سويي بر استدلال عقلي (حکمت بحثي) و از سويي ديگر بر کشف و شهود دل (حکمت ذوقي) مبتني است. از اين رو بواسطه زيادي و کمي رشد هر يک از اين ملکات و جنبه‌ها يا هر دوي اينها حکماء به طبقات بسياري تقسيم مي‌شوند که سهروردي به قرار ذيل به ده طبقه آن‌ها اشاره مي‌کند: ۱- حکيم الهي که در حکمت ذوقي و تألّه به کمال رسيده امّا فاقد حکمت بحثي است؛ هم‌چون حلّاج، بسطامي و تستري. ۲- حکيم بحثي که در حکمت بحثي متبحّر است امّا از حکمت ذوقي بهره‌اي ندارد؛ هم‌چون ارسطو، ابن‌سينا و فارابي. ۳- حکيم الهي که در هر دو وجه حکمت به کمال رسيده است؛ هم‌چون فيثاغورس، افلاطون و خودش. ۴ و ۵- حکيم الهي که در تألّه و حکمت ذوقي به کمال رسيده و در استدلال متوسط يا ضعيف است. ۶ و ۷- حکيمي که در حکمت بحثي به کمال رسيده امّا در تألّه متوسط يا ضعيف است. در انتها نيز به سه طبقه فرعي از طالبان حکمت بحثي و ذوقي اشاره مي‌کند. ۳۲
سهروردي حکمايي را که در هر دو حکمت به کمال رسيده‌اند (طبقه سوم) خليفة الله ناميده و رياست جامعه را مخصوص آنان مي‌داند و در صورت مفقود بودن چنين فردي رياست و خلافت را از آنِ حکيم کامل در تألّه و ذوق امّا فاقد حکمت بحثي (طبقات اوّل، چهارم و پنجم) مي‌داند. امّا براي حکيمي که تنها در حکمت بحثي و استدلالي به کمال رسيده نصيبي قائل نيست. به نظر شيخ اشراق جهان از حکيم الهي چه آشنا به حکمت بحثي باشد يا نباشد خالي نيست.۳۳ با اين رويکرد نسبت به حکمت است که تمامي عرفاء و از جمله ابن‌عربي به عنوان سرآمد نظريه پردازان عرفان در تمدّن اسلامي جزء حکماء، آن هم حکماء بلند مرتبه، قرار مي‌گيرند و در اين رساله نيز همين معنا از حکمت مدّ نظر قرار گرفته است. لذا مي‌توان مقايسه‌اي ميان نظريات ابن‌سينا و ابن‌عربي برقرار ساخت و در پي روحي زنده و جاري در ميان افکار انديشمندان تمدن اسلامي بود. به بيان ديگر در اين رساله موضع فلاسفه اشراقي مسلک در خصوص حکمت اتّخاذ شده است تا بتوان به چنين مقايسه‌اي دست زد.
ممکن است به انتخاب موضع سهروردي در معنا و گسترة واژه حکمت در مقايسة ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي خرده گرفت شود که معناي مورد نظر شيخ اشراق نه مدّ نظر ابن‌سيناي مشّائي بوده و نه مورد لحاظ ابن‌عربي عارف. پس چگونه مي‌توان با خط کش و معياري که هيچ يک از دو طرف دعوا آن را قبول ندارند ميان آن‌ها قضاوتي نمود و توضيحي ارائه داد؟ اين پرسش را اين‌گونه پاسخ مي‌دهيم که انتخاب اين معنا از حکمت نه به معناي ابداع چيزي است که قبل سهروردي وجود نداشته و او در فلسفه و انديشه خود به اين معنا اعتقاد داشته است؛ بلکه به نظر ما اين معناي مورد اشاره حقيقتي است که در طول تاريخ انديشه و فلسفه اسلامي وجود داشته و دارد و شيخ شهيد تنها به آن اشاره کرده است؛ نه آن‌که اين معنا را خلق کرده باشد. به بيان ديگر سهروردي اين معنا را کشف کرده و توضيح داده است نه آن‌که مفهومي جديد خلق کرده باشد.
نظر شيخ‌اشراق نه به عنوان شرحي بر مطالب ابن‌سينا مدّ نظر قرار گرفته شده و نه به عنوان مطلب كسي كه در نظرات ابن‌عربي تأثير داشته است. زيرا شيخ‌اشراق حكمتي جداگانه از راه شيخ‌الرئيس بنا نهاده و بسياري از مطالب او را نقد كرده؛ و از اين رو شارح ابن‌سينا محسوب نمي‌شود. پس رجوع به سهروردي در اين رساله براي بررسي و شناخت آراء بوعلي نبوده است؛ و از سوي ديگر ثابت نشده كه ابن‌عربي از او تأثير پذيرفته و با آثار او آشنايي داشته است تا بتوان براي شناخت آراء محيي‌الدين از او کمک گرفت. در اينجا اين معنا را تنها به عنوان زمينه‌اي براي ايجاد گفتگو ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي انتخاب کرده‌ايم، زيرا براي برقراري يک گفتگو و مفاهمه ميان دو انديشمند لازم است متن و زمينه‌اي مشترک ميان آن‌ها وجود داشته باشد تا بتوان بر اساس اين متن مشترک گفتگويي صورت گيرد. نه به اين معنا که اين دو حکيم سخنِ سهروردي را پذيرفته‌اند و با پذيرش مشترک آن‌ها مفاهمه ميانشان اتّفاق مي‌افتد؛ بلکه به اين معنا که تنها با موضع سهروردي نسبت به حکمت، هر دوي اين انديشمند مسلمان، حکيم محسوب مي‌شوند و لذا مي‌توان از گفتگوي ميان آن‌ها سخن گفت.
با اين نظر سهروردي است که به زمينه‌اي مشترک دست مي‌يابيم و راه براي ايجاد گفتگويي هدف‌مند ميان يک فيلسوف و يک صوفي ممکن مي‌شود و بعدها حکيمي چون ملاصدرا اين دو سر طيف را در حکمتي بديع به نام “حکمت متعاليه” سر و ساماني جديد مي‌دهد و براي بعد خود زمينه‌اي مساعد جهت زايش فکر فلسفي فراهم مي‌سازد. بدون اين دريچه و نظر ممكن بود كسي خرده بگيرد كه يكي از اين دو فيلسوف و ديگري عارف است و مقايسه راه عقل و راه دل مقايسه‌اي مع‌الفارق است و ناصحيح و اگر نبود روح زنده‌اي به نام “حکمت اسلامي” که به آن حکيمي چون شيخ اشراق اشارت داشته است؛ معلوم نبود اکنون ما مي‌توانستيم از زنده بودن اين حکمت سخن گفته و راهي بومي در ميان فلسفه انديشه معاصر بشري بيابيم.

دسته بندی : 22

پاسخ دهید