اصل اول: مناسبت۱۴
اصل دوم: ارتباط حضوري۱۶
اصل سوم: تأثير گذاري۱۸
ساحت دوم: فرايند ادراک مفهومي – گزاره‌اي۲۱
الف. گزاره‌هاي توصيفي۲۴
ب. گزاره‌هاي تبييني۲۵
ج. گزاره‌هاي تفسيري۲۵
د. گزاره‌هاي استنباطي۲۷
ه. گزاره‌هاي تطبيقي۲۹
گفتار دوم: سنجش پذيري گزاره‌هاي عرفان نظري۳۲
الف. نظريه خطاناپذيري۳۲
ب. نظريه معيارناپذيري۳۴
ج. نظريه توصيف‌ناپذيري۳۵
د. نظريه سنجش‌پذيري۳۹
اصل: لکل حکم معيار۴۰
الف. نقد نظريه خطا‌ناپذيري۴۲
ب. نقد نظريه توصيف‌ناپذيري۴۶
ج. نقد نظريه معيارناپذيري۴۸
گفتار سوم: ضرورت و غايت سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري۵۱
فراز اول: ضرورت سنجش۵۱
فراز دوم: غايت سنجش۵۷
الف. اصلاح نقص عبارات و بيانات عارفان۵۷
ب. برون رفت از تقليد متتبعانه به نقد محققانه در تحقيق تعاليم عرفاني۶۱
ج. بررسي سنجش‌گرانه پيش‌فرض‌هاي گزاره‌هاي عرفاني۶۶
اصل اول: تأخر گزاره از شهود۶۶
اصل دوم: تأثر گزاره از باور۶۸
گفتار چهارم: معيار و روش سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري۷۱
الف. معيارهاي سنجش گزاره‌هاي عرفاني۷۱
فراز اول: مفهوم ميزان عرفان نظري۷۲
فراز دوم: مصداق ميزان عرفان نظري۷۴
ب. روش سنجش گزاره‌هاي عرفاني۷۷
مرحله پيشاسنجش۷۷
مرحله سنجش۷۸
فصل دوم: ميزان ديني۸۰
گفتار اول: شناسه ميزان ديني۸۱
ساحت اول: ماهيت ميزان ديني۸۲
ساحت دوم: اقسام ميزان ديني۸۴
الف. ميزان عملي و ميزان علمي۸۵
ب. ميزان تکويني و ميزان تدويني۸۸
ج. ميزان کلي و ميزان جزئي۹۰
ساحت سوم: چرايي ميزان ديني۹۴
فراز اول: اقسام علم حضوري۹۶
فراز دوم: علم حضوري انسان کامل معصوم۹۷
فراز سوم: خطاناپذيري انسان کامل معصوم در اخذ و تلقي و بيان۹۹
گفتار دوم: ماهيت معيارهاي ديني در ميزان ديني۱۰۴
احتجاجات و تنجيزات۱۰۶
اول: نصوص و ظواهر۱۱۳
ساحت اول: نصوص۱۱۵
ساحت دوم: ظواهر۱۱۶
فراز اول: فرايند ظهوريابي۱۱۷
فراز دوم: تقويت ظهور تصديقي جدي۱۱۹
دوم: محکم و متشابه۱۲۲
فراز اول: تعريف محکم و متشابه۱۲۴
فراز دوم: اقسام محکم و متشابه۱۲۶
فراز سوم: نسبت نصوص و ظواهر با محکمات و متشابهات۱۲۸
گفتار سوم: نمونهْ سنجش ديني۱۳۰
فراز اول: صراط مستقيم از نگاه عرفان۱۳۱
فراز دوم: صراط مستقيم از نگاه قرآن۱۳۳
فصل سوم: ميزان عقلي۱۳۸
گفتار اول: نقد عرفان به عقل۱۳۹
نقد عجز عقل در ادراک حقايق۱۴۴
گفتار دوم: شناسه ميزان عقلي۱۵۱
فراز اول: ماهيت ميزان عقلي۱۵۱
فراز دوم: ساحت ميزان عقلي۱۵۶
الف. نظريه پيشين‌ بنياد۱۵۶
ب. نظريه نوبنياد۱۵۹
گفتار سوم: معيارهاي عقلي در ميزان عقلي۱۶۳
فراز اول: ضروريات و نظريات۱۶۴
تکميل: نقد عقل به خطاي ادراک۱۶۶
فراز دوم: ملاک تشخيص صدق نظريات۱۷۲
الف. نظريه پيشين بنياد (= نظريه ارجاع )۱۷۲
ب. نظريه نو بنياد (= نظريه نقد عقل به عقل )۱۷۸
فراز سوم: اعتبار سنجي نظريات۱۸۹
گفتار چهارم: نمونهْ سنجش عقلي۱۹۳
فراز اول: ماهيت اطلاق ذاتي مقسمي از نگاه عرفان۱۹۳
فراز دوم: نقد ديدگاه عرفا درباره تفسير اطلاق ذاتي۱۹۵
خاتمه و نتيجه۱۹۹
کتابنامه۲۱۶
کليات
تببين موضوع تحقيق
عرفان اسلامي به گونه علمي در دو شاخه تجسد پيدا کرده است؛ يکي عرفان عملي به نام علم سلوک و ديگري عرفان علمي و نظري به نام علم مشاهده و مکاشفه. هر يک از اين دو يک ساختار مستقل همراه با موضوع و مسائل منحاز دارند و مجموعه‌اي از گزاره‌هاي عرفاني مي‌باشند.
روي سخن اين پژوهش، بررسي و تبيين معيارهاي سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري به عنوان يکي از مسايل معرفت‌شناسي در حوزه فلسفه عرفان نظري است. بر اين پايه که ” لکل علم معيار ” معيار صدق و خطاي گزاره‌هاي عرفان نظري چيست؟ يعني اگر صدق منطقي به معناي مطابقت گزاره با واقع باشد، با چه معياري مي‌توان مطابقت گزاره‌هاي عرفان نظري با واقع را سنجيد؟
پيش از پاسخ، بايد بر اين نکته توجه داد که اين تحقيق و سنجش بر آن است تا معياري عام براي همه عرفان پژوهان نشان دهد؛ چه آنان که اهل شهود نيستند، اما با قدر دانستن ارزش شناختاري گزاره‌هاي عرفاني، به دنبال حقيقت با عنصر يقين هستند تا صواب را دريابند و از خطا درگذرند و چه آنان که اهل شهودند و از مشاهداتشان گزارش داده‌اند. زيرا امکان خطا در گزارششان وجود دارد؛ براي نمونه چه بسا تحت تأثير پيش فرض‌ها و باورهايشان بوده‌ باشند و در هنگام گزارش از آن تأثير پذيرفته‌ باشند و توصيف‌شان را رنگ خورده باشد. لذا به معياري براي شناخت صواب و خطاي گزارش خويش نياز دارند.
بر اين اساس اين تحقيق اين پرسش‌ها را فرا روي خود دارد: به راستي آيا عارف واقع را دريافته و متن واقع و واقعيت را آن گونه که در واقع است، دريافته و مشاهده کرده و به همان گونه گزارش داده است؛ يا نه، شهود واقع بر پايه باورهاي پيشين بوده و گزاره‌ها بر اساس آن باورها بوده است و يا اگر به فرض اصل واقعيت را به همان گونه که در واقع است، ادراک کرده، آيا نوع واقعيت را دريافته و آن را به صواب توصيف کرده و حکمي مطابق با واقع داده‌ است و يا نه، فقط اصل واقعيت را ديده و در تشخيص نوع واقعيت به اشتباه رفته‌ و در مقام توصيف و حکم به خطا رفته و به جاي واقعيت از شبهه واقعيت گزارش کرده است؟ معيار و ميزان تمايز صواب از خطا چيست؟
از باب تشبيه معقول به محسوس مي‌توان اين مثال را ذکر نمود: کسي چوبي را که نيمي از آن در آب فرو رفته، ديده و در مقام گزارش حکم داده چوب از نيمه شکسته است؛ ولي ديگري از حکم به شکستگي چوب پرهيز کرده و گزارش شکستگي چوب را تکذيب کرده است. کدام يک به صواب گزارش داده‌اند و حکمي صادق صادر کرده‌اند؟ آيا هر دو واقع را ديده‌اند؟ يا واقعا اصل شکستگي را ديده‌اند، ولي در حکم به نوع شکستگي اختلاف کرده‌اند؟ کدام يک به صواب حکم داده و کدام يک به خطا؟ ترازوي سنجش چيست؟ در اينجا معيار تمايز صواب از خطا قانون شکست نور در فيزيک است. اولي با آن که در رؤيت خطا نکرده و واقعا نيز شکستگي را رؤيت کرده، ليکن در توصيف و حکم به خطا رفته و به جاي حکم به شکستگي نور در نقطه تلاقي چوب و آب، حکم به شکستگي چوب داده است.
به واقع اگر سنجش در عرفان نظري به گونه برجسته پي ‌گرفته نشود و به پرسش معيار‌ها به درستي پاسخ داده نشود، هرگز نمي‌توان حقيقت را از پندار تمايز داد و بر پايه اعتماد عقلي و طمأنينه قلبي ‌گزاره‌هاي عرفاني را پذيرفت و در مسايل هستي‌شناختي به آنها تمسک جست؛ تعارضات موجود در آن گزاره‌ها را مرتفع ساخت؛ به اصول يقيني عرفاني دست يافت؛ آن اصول را به صورت اصول کلي عقلي مبدل ساخت؛ به معماري اصلاح‌گرايانه عرفان نظري دست زد و هستي‌شناسي عرفاني را به هستي شناسي ديني نزديک ساخت.
با توجه به اين توضيح، پرسش تحقيق بر روي چيستي معيار سنجش آن گزاره‌ها متمرکز مي‌شود؛ به اين که با چه معياري مي‌توان آنچه را که از عارفان به عنوان گزاره‌هاي عرفاني به ارث رسيده و محققان با آن مواجهه‌اند، سنجيد تا صواب و خطاي آن گزاره‌ها به دست آيد؟ اين پرسش‌ موضوع اصلي و محوري تحقيق اين رساله است.
در سنت عرفان نظري اين ميزان به يک اعتبار به دو قسم تقسيم شده است که به دلايلي حجيت صدق دارند و مي‌توانند معيار قرار گيرند: يکي ميزان ديني که بر گزاره‌هاي نقلي تکيه دارد و ديگري ميزان عقلي که بر گزاره هاي عقلي تکيه دارد.
مقصود از عقل و نقل چيست؟ مقصود از عقل به عنوان ميزان در فرهنگ عرفان دانش عقلي است که به گونه سازمند از دو نوع معيار تشکيل شده است؛ يکي معيارهاي پايه چون ضروريات و ديگري معيارهاي غيرپايه چون نظريات. مقصود از نقل به عنوان ميزان در فرهنگ عرفان همه مجموعه گزاره‌هاي معرفتي و اعتقادي است که از کتاب و سنت اصطياد مي‌شوند و به دو قسم معيارهاي پايه چون احتجاجات و معيارهاي غيرپايه چون تنجيزات تقسيم مي‌شوند و در جايگاه ميزان سنجش قرار مي‌گيرند. بررسي کامل ماهيت و حجيت هر يک از اين دو ميزان همراه با تعريف و تشريح معيارهاي پايه و غيرپايه در هر کدام از اين دو ميزان در اين رساله انجام مي‌گيرد. ان شاء الله تعالي.
پرسش اصلي تحقيق
عقل و نقل براي سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري چگونه معياري هستند؟
پرسش‌هاي فرعي تحقيق
۱- فرايند تبديل شهود به گزاره چيست؟
۲- نظريه سنجش پذيري گزاره‌هاي عرفاني چيست؟
۳- ضرورت و غايت سنجش گزاره‌هاي عرفاني چيست؟
۴- معيار و روش سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري چيست؟
۵- آيا نقل معيار سنجش گزاره‌هاست؟ مولفه‌ها، حجيت‌ها و اقسام معيارهاي ديني چيست؟
۶- آيا عقل معيار سنجش گزاره‌هاست؟ مؤلفه‌ها، حجيت‌ها و اقسام معيارهاي عقلي چيست؟
پيشينه تحقيق
عرفان نظري مجموعه‌اي از ترجمان شهودهاست. ارباب شهود و عرفان در آثارشان به وزان اين دو مؤلفه از دو نوع معيار سنجش سخن گفتند و با بيان اجمالي به تبيين برخي از عناصر و اصول آن معيارها پرداختند. اگرچه ايشان بيش از پيش به معيار سنجش شهود عرفاني التفات نشان دادند، ليکن بعضي به دليل آن که عرفان نظري را دانش مي‌دانستند و آن را تحت قانون عام ” لکل علم معيار ” برمي‌شمردند، از معيار سنجش گزاره‌هاي عرفاني نيز سخن گفتند؛ سخني که روي تحقيق اين رساله است.
آثار کهني که به اين قانون توجه داشته‌ و به چندي از اصول عام و خطوط کلي سنجش اشاره کرده‌اند، عبارتند از مفتاح الغيب صدرالدين قونوي، قواعد التوحيد ابوحامد محمد اصفهاني، مصباح الانس محمد بن حمزه فناري و تمهيد القواعد صائن‌الدين ترکه اصفهاني۱٫
با اين مقدار از سرمايه زمينه بروز فعاليت در دو عرصه فراهم شد؛ يکي ورود در عرصه سنجش و ديگري پرداختن به اصول و قوانين سنجش. آثار حکما و عرفاي بزرگي چون صدرالمتألهين در اسفار، فيض کاشاني در کلمات مکنونه و عين اليقين و علامه طباطبايي در الميزان به نوعي در عرصه سنجش ورود پيدا کردند و در ضمن تحقيق گاهي به ذکر اصول و قوانين نيز اشاره داشتند؛ همان گونه که برخي اساتيد چون آيت‌الله جوادي آملي در عين نضاخ و مقاله تببين برخي از اصول معتبر در عرفان نظري تا حدودي به عرصه دوم وارد شدند.
اين ميراث عظيم سرمايه‌اي ارزنده براي ايجاد منطق عرفان نظري را که تا به امروز توليد نشده است، در دست مي‌دهد و اين تحقيق در پي اين توليد است و به قدر بضاعت به گونه منطقي و سازوار به چيستي معيار سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري پاسخ مي‌دهد و فروع بحث را پس از استخراج تشريح مي‌کند و در اين تلاش اميد فراوان به لطف خداي باري تعالي و عنايات اهل بيت سلام الله عليهم دارد.
فرضيه و نسبت آن با فرضيه رقيب
فرضيه اين تحقيق آن است که گزاره‌هاي عرفان نظري ‌سنجش‌پذيرند و در سنجش جهت تمايز صواب از خطاي آن گزاره‌ها به معيار نياز است و اين معيارها به دو معيار عقل و نقل تقسيم مي‌شوند. مقصود از عقل و نقل، گزاره‌هاي عقلي و نقلي است که گزاره‌‌هاي عقلي به ضروريات و نظريات و گزاره‌هاي نقلي به احتجاجات و تنجيزات تقسيم مي شوند که البته در اين ميان ضروريات و احتجاجات معيارهاي پايه و اصلي و نظريات و تنجيزات معيارهاي غيرپايه و فرعي هستند.
در مقابل اين فرضيه، سه فرضيه رقيب وجود دارد:‌
۱- فرضيه خطاناپذيري. در اين فرضيه گزاره‌هاي عرفاني قضاياي وجداني به شمار مي‌آيند و قضاياي وجداني به دليل آن که ضروري هستند و خطا نمي‌پذيرند، به معيار سنجش نياز ندارند.
۲- فرضيه توصيف‌ناپذيري. بر پايه اين فرضيه تجربيات و مشاهدات عرفاني توصيف ناپذيرند و گزاره‌هاي عرفاني که براي گزارش از آن تجربيات و مشاهدات به دست رسيده‌اند، به دليل آن که معنادار، منطق پذير و واقع‌نما نيستند، اعتباري ندارند و حکم به صدق و کذب آنان نمي‌توان داد.
۳- فرضيه معيار‌ناپذيري. در اين فرضيه گزاره‌هاي عرفاني چنان عظيم و رفيع هستند که در افق فهم حصولي نمي‌آيند و آنچه که در افق فهم نمي‌آيند، قابل سنجش نمي‌باشند، زيرا سنجش فرع بر فهم است.
اهداف تحقيق
با سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري به چندين و چند هدف دست مي‌يابيم که برخي از آن اهداف عبارتند از:
۱- ارائه راهکار جهت تکميل توصيفات و تبيينات عارفان؛
۲- زمينه اصلاح نقص عبارات و بيانات عارفان؛
۳- برون رفت از تقليد متتبعانه به نقد محققانه در تحقيق تعاليم عرفاني؛
۴- راهکار منطقي براي رفع تزاحمات موجود در گزارش‌هاي عرفاني؛
۵- نشان دادن ملاکاتي براي بررسي سنجش‌گرايانه پيش‌فرض‌هاي گزاره‌هاي عرفاني؛
۶- فراهم ساختن زمينه تبديل اصول عرفاني به اصول کلي يقيني؛
۷- ايجاد زمينه براي معماري اصلاح‌گرايانه عرفان نظري؛‌
۸- ارائه راهکاري براي تهيه اصول فهم معارف ديني از سرمايه حقايق عرفاني.
کاربرد تحقيق
کاربرد تحقيق به دست دهي منطق سنجش گزاره‌هاي عرفاني به عرفان‌پژوهان است تا قدرت تحقيق و نقد تعاليم عرفاني را يافته و از تقليد متتبعانه خارج گردند و راهکاري منطقي براي رفع تزاحمات و تعارضات موجود در گزارش‌هاي شهودي بيابند و گزاره‌هاي متهم به تخيلات شعريه و خطابات عرفيه را از گزاره‌هاي واقعي و حقيقي متمايز سازند و در صدد معماري اصلاح‌گرايانه عرفان نظري برآيند و هستي شناسي عرفاني را به هستي شناسي ديني نزديک گردانند.
روش تحقيق
روش اين تحقيق در گردآوري اطلاعات کتابخانه‌اي است و در بررسي اطلاعات تحليلي – توصيفي است.
ساختار تحقيق
اين تحقيق در سه فصل تنظيم شده است:
فصل اول با نام درآمد به چهار گفتار مي‌پردازد: گفتار اول به چيستي گزاره‌هاي عرفان نظري پاسخ مي‌دهد و براي پاسخ دو ساحت تعريف مي‌کند؛ يکي فرايند ادراک حضوري – شهودي که بر سه اصل مناسبت، ارتباط حضوري و تأثيرگذاري تکيه دارد و ديگري فرايند ادراک مفهومي – گزاره‌اي که به پنج نوع گزاره عرفاني مي‌پردازد که عبارتند از: گزاره‌هاي توصيفي، تبييني، تفسيري، استنباطي و تطبيقي.
گفتار دوم به نظريه سنجش‌پذيري گزاره‌هاي عرفان نظري توجه دارد و در مقابل آن سه نظريه خطاناپذيري، معيارناپذيري و توصيف‌ناپذيري را تبيين و نقد مي‌کند.
گفتار سوم به ضرورت و غايت سنجش مي‌پردازد و پس از اثبات ضرورت در فراز اول، به چهار غايت توجه مي‌دهد که عبارتند از: اصلاح نقص بيانات عارفان، برون رفت از تقليد متتبعانه به نقد محققانه، بررسي سنجش‌گرايانه پيش فرض‌هاي گزاره‌هاي عرفاني و تهيه اصول فهم معارف ديني با سرمايه حقايق عرفاني.
گفتار چهارم به چيستي معيار و روش سنجش گزاره‌هاي عرفاني پاسخ مي‌دهد و در معيار پس از تبيين ماهيت معيار و تقسيم آن به معيارهاي پايه و غير پايه به محل تقرر اين معيار که ميزان نام دارند، مي‌پردازد که عبارتند از: ميزان ديني و ميزان عقلي. در روش نيز از دو مرحله پيشا سنجش و سنجش که هر يک داراي چند گام کليدي است، سخن مي‌گويد.
فصل دوم به نام ميزان ديني به سه گفتار مي‌پردازد. گفتار اول از شناسه ميزان ديني مي‌گويد و آن را در سه فراز ساحت و ماهيت، اقسام و احکام، چرايي و لميت ميزان ديني بررسي مي‌کند. گفتار دوم نيز به ماهيت معيارهاي ميزان ديني که عبارتند از احتجاجات به عنوان معيارهاي پايه و تنجيزات به عنوان معيارهاي غيرپايه مي‌پردازد و مصاديق آنها را که عبارتند از نصوص، ظواهر، محکمات و متشابهات تبيين مي‌کند. در نهايت در گفتار سوم نمونه سنجشي را ذکر مي‌کند که در رابطه با صراط مستقيم است.
فصل سوم به نام ميزان عقلي به سه گفتار تمرکز مي‌کند. گفتار اول به نقد عرفان به عقل مي‌پردازد و پس از تشريح دامنه نقد، دامنه سنجش‌گرايانه عقل در عرفان را روشن مي‌کند. گفتار دوم نيز از شناسه ميزان عقلي سخن مي‌گويد و در آن ماهيت و ساحت ميزان عقلي را تشريح مي‌کند. گفتار سوم نيز به معيارهاي ميزان عقلي مي‌پردازد و در آن نخست به چيستي گزاره‌هاي عقلي پاسخ مي‌دهد و اقسام آن را در دو نظريه پيشين بنياد و نوبنياد بيان مي‌کند. سپس معيارها را به دو قسم ضروريات و نظريات تقسيم مي‌کند و شناسه هر يک را بر اساس نظريه نوبنياد تشريح مي‌کند. آنگاه در دو بحث مهم، يکي ملاک تشخيص صدق نظريات و اعتبار سنجي نظريات گفتار را پي مي‌گيرد. در نهايت در گفتار چهارم نمونه سنجشي ذکر مي‌کند که درباره اطلاق ذاتي مقسمي است.
نوآوري‌هاي تحقيق
نوآوري هدف و انگيزه نويسنده در نوشتن است هر چند اندک باشد که به بضاعت مزجات نويسنده برمي‌گردد. برخي از نوآوري‌هاي اين رساله به شرح ذيل هستند:
– تحليل فرايند تبديل شهود به گزاره از نگاه عرفان در طي گذر از دو ساحت؛ يکي چگونگي رخداد شهود با توجه به سه اصل مناسبت، ارتباط و تأثيرگذاري و ديگري تبديل شهود به گزاره و تقسيم گزاره به گزاره‌هاي توصيفي، تفسيري، تبييني، استنباطي و تطبيقي.
– تبيين نظريه سنجش پذيري گزاره‌هاي عرفاني بر پايه اصل ” لکل حکم معيار ” همراه با نقد سه نظريه رقيب ( خطاناپذيري، معيارناپذيري و توصيف‌ناپذيري )
– بيان گستره امکان خطا در گزاره‌هاي عرفان نظري تحليل و تبيين غايات سنجش گزاره‌ها چون اصلاح نقص عبارات و بيانات عارفان، برون رفت از تقليد متتبعانه به نقد محققانه در تحقيق تعاليم عرفاني، بررسي سنجش‌گرايانه پيش‌فرض‌هاي گزاره‌ها و تهيه اصول فهم معارف ديني با سرمايه حقايق عرفاني.
– تبيين روش سنجش در طي دو مرحله پيشا سنجش و سنجش که هر يک خود داراي چند گام است.
– توصيف دستگاه ميزان ديني همراه با بيان اقسام ميزان ديني چون ميزان علمي و عملي، ميزان تکويني و تدويني و ميزان کلي و جزئي.
– تشريح شناسه‌هاي احتجاجات و تنجيزات به عنوان معيارهاي پايه و غير پايه در ميزان ديني.
– توصيف دستگاه ميزان عقلي همراه با نقد نقد عرفان به عقل.
– تشريح شناسه‌هاي ضروريات و نظريات به عنوان معيارهاي پايه و غير پايه در ميزان عقلي.
– اعتبار سنجي معيارهاي غيرپايه چون نظريات عقلي و تنجيزات ديني در سنجش گزاره‌هاي عرفان نظري.
– منطق عرفان نظري.

فصل اول: مدخل

گفتار اول: فرايند رخداد شهود و تبديل آن به گزاره
عرفان نظري مجموعه دانش‌واره گزاره‌هاي هستي‌شناختي بر پايه‌ نظام وحدت اطلاقي وجود است که ره‌آورد شهود وجودي است. اين گونه شهود که به معناي حضور با مشهود است و به گونه مستقيم و بي‌واسطه از آن آگاهي دارد، به تجليات حقيقت وجود و تعينات آن تجليات تعلق مي‌گيرد.
به نظر مي‌رسد پيش از بررسي چيستي گزاره‌هاي عرفان نظري، مي‌بايست به تفسير هستي شناسانه و معرفت‌شناسانه از رخداد‌هاي پيشاگزاره‌اي در هنگام شهود وجودي پرداخت و از فرايند تبديل حضور به حصول و شهود به گزاره پرده برداشت. بر اين اساس بحث را در دو ساحت تنظيم مي‌کنيم:
– ساحت اول، فرايند ادراک حضوري – شهودي
– ساحت دوم، فرايند ادراک حصولي – مفهومي
اين دو ساحت در صدد تبيين چگونگي پيدايش ادراک شهودي و حصولي هستند؛ نه در مقام تبيين ارزش ادراک شهودي و حصولي و نه در صدد تبيين پيوست و يا گسست دو مسأله ارزش و پيدايش ادراک‌هاي مذکور.
ساحت اول: فرايند ادراک حضوري – شهودي
براي بررسي اين فرايند از نگاه صدرالدين قونوي، در اعجاز البيان که چه بسا بيش از ديگر آثار عرفاني به حقيقت ادراک به ويژه ادراک شهودي پرداخته، مدد مي‌جوييم:
بر پايه تأييدات شرعي و براهين عقلي و تجربه‌هاي عرفاني ترديدي نيست که ادراک شهودي رخ مي‌دهد و اين رخداد يک واقعيت است. ليک متعلق ادراک شهودي چيست؟
و لا نشک ان ثمه ادراکا او ادراکات لمدرِک او مدرِکين يتعلق بمدرَک او مدرکات فما الذي ادرک؟ و من المدرِک له؟۲
به حتم وجود من حيث هو هوي حق سبحانه در کمند ادراک احدي از ممکنات قرار نمي‌گيرد. زيرا ادراک حقيقت يک مدرَک با احاطة وجودي بر آن مدرک رخ مي‌دهد و وجود حق سبحانه به دليل اطلاق ذاتي و صمديت وجودي نامتناهي است و احاطه بر وجود نامتناهي ممکن نيست. پس ادراک کنه و حقيقت وجود حق سبحانه ممکن نيست.
صدرالدين قونوي مي‌گويد:
ان حقيقة الحق سبحانه مجهوله لايحيط بها علم احد سواه لعدم المناسبة من حيث ذاته و بين خلقه۳
شايان توجه آن که اگرچه به ديده عرفان وجود حقيقي منحصر در حق سبحانه است و اشياي جهان هستي موجود حقيقي نيستند، ليکن اين گونه نيست که آن اشيا عدم محض باشند، بلکه نفس الامر دارند و از نسب وجود حق سبحانه برمي‌خيزند.
نسب به عنوان صور و تعينات موجود در جهان هستي۴ به جهتي مشهود و به جهتي نامشهودند۵٫ چراکه نسب دو جهت نفس الامري دارند؛ يکي جهت في نفسها و ديگري جهت يلي الحقي.
نسب في نفسها امور عدمي هستند و ظهور لاوجود از وجود من حيث هو هوي حق سبحانه امکان ندارد. زيرا شيء از نقيضش برنمي‌خيزد. هر آنچه که ظهور ندارد، ادراک نخواهد شد. زيرا ادراک حضور معلوم نزد عالم است و حضور جز استجلاي معلوم نيست و لاوجود استجلا ندارد. پس نسب في حد نفسها نامشهودند.
نسب از جهت يلي الحقي همان ظهورات و تجليات حق سبحانه هستند که به عنوان موجودات و تعينات عيني و اشياي خارجي در جهان هستي تقرر دارند و موجود بالعرض هستند. هر ظهوري حاصل بروز صفات، تناکح اسما، اقتران به استعدادات و اتصاف به خصايص مراتب است. لذا هر يک از ظهورات احکامي ويژه و احوال و آثاري خاص دارند.
اين ظهور دو ساحت دارد: يکي ظهور در ساحت وجود يعني ظهور في نفسه و ديگري ظهور در ساحت ادراک، يعني ظهور للمدرک که ظهور في نفسه در اينجا تشريح مي‌شود و ظهور للمدرک در ذيل اصل تأثيرگذاري تبيين خواهد شد.
هيچ يک از اشياي متکثر جهان هستي به تمام حقيقتشان، ادراک پذير نيستند و به شهود کسي درنمي‌آيد. زيرا اولا حقيقت اشيا به ظهور است و ظهور به اسما. پس حقيقت اشيا به اسماست. ماهيت اسم نيز ذات حق سبحانه به همراه يک صفت بارز است و ذات حق نيز ادراک ناپذير است. پس حقيقت هيچ از يک اشيا، از حيث وجود حق سبحانه، ادراک پذير نيست. به گفت? ابن عربي ” و لست أدرك من شي‏ء حقيقته/ و كيف أدركه و أنتم فيه”۶

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

ثانيا شناخت ما از اشيا از حيث حقيقت بشرط‌لايشان نيست، بلکه از حيث صفات، اعراض، احوال و لوازم‌شان است. زيرا اگر ادراک يک شيء از حيث حقيقت بشرط‌لايش باشد، بايد ادراک مثل آن نيز امکان داشته باشد. زيرا حقايق از حيث حقيقت متماثل هستند و حکم دو مثل در آنچه که جايز است و جايز نيست، يکسان است۷٫ لذا شهود نه به حقيقت بشرط لاي اشيا، بلکه به هويت بشرط شيء آنها تعلق مي‌گيرد و آن شروط احوال و صفات و لوازمي هستند که از آن اشيا تفرع مي يابند و نشأت مي‌گيرند. از اين رو شناخت ما از هر يک از اشياء به همراه مجموعه‌اي از احکام ( = احوال و صفات و لوازمي ) است که هر يک از آنها را دربرگرفته‌اند. اگرچه بايد يادآور شد که چه بسا حکمي که از يک شيء نشأت مي‌گيرد، به دليل وجود حيثي است که آن شيء به حکم ديگر متصف مي‌باشد؛ يعني شيء به حيثي است که آن حکم را داراست و آن حيث نيز خود حکمي است که پيش از آن حکم از آن شيء نشأت گرفته و شيء به آن متصف شده است. از اين رو هيچ حکمي از احکام يک شيء از حقيقت من حيث هي هي آن شيء نشأت نمي‌گيرد.
با توجه به اين، گونه دامنه ادراک شهودي اشياء مشخص شده، اما شروط تعلق شهودي چيست؟
براي حصول تعلق، وجود سه اصل ضرورت دارد: اصل مناسبت، اصل ارتباط و اصل تأثيرگذاري. زيرا ادراک حضوري با تأثير مدرَک بر مدرِک رخ مي‌دهد و تأثير گذاري با ارتباط وجودي آن دو امکان مي يابد و ارتباط نيز جز از مجراي مناسبت به وجود نمي‌آيد. بر اين اساس صدرالدين قونوي با اشارت به اين سه اصل مي نويسد:
ان العلم الصحيح لايحصل بالکسب و التعمل و لاتستقل القوة البشرية بتحصيله مالم تجد الحق بالفيض الاقدس الغيبي و الامداد بالتجلي النوري العلمي الذاتي لکن قبول التجلي يتوقف علي استعداد مثبت للمناسبة بين المتجلي و المتجلي له حتي يصح الارتباط الذي يتوقف عليه الاثر … و الاثر من کل مؤثر في کل مؤثر فيه لايصح بدون الارتباط و الارتباط لايکون الا بمناسبة. ۸
اصل اول: مناسبت
نخستين بايسته شهود مناسبت مشاهِد و مشهود است. چنان که صدرالدين قونوي در رابطه مناسبت و مشاهدت مي‌نويسد:
فعلى قدر المناسبة و صحّة المزاج الروحاني المذكور يقوى الكشف، و يصحّ و يكثر، و تعلو مرتبته، و تشرف نتائجه من العلوم و الأذواق و التجلّيات بشرط اقتران حكم الاسم الأوّل و مساعدته … و على قدر المباينة و قلّة المناسبة و ضعف الامتزاج و المزاج الروحانيّين يكثر الحجب و يقلّ الكشف و العلم و الإدراك الذوقي و لوازم ذلك كلّه.۹
مناسبت در مقابل مباينت به معناي نسبت معنوي‌اي است که بين دو شيء متناسب تعقل مي شود۱۰٫ منشأ اين نسبت وجود امر مشترکي است که دو طرف نسبت به احکام آن متصف و به آثارش مزين هستند؛ امري که به عنوان ما به الاشتراک و ما به الاتحاد منشأ تشابه و تماثل دو طرف نسبت مي‌شود.
صدرالدين قونوي در تعريف مناسبت مي‌نويسد :
المناسبة عبارة عن كل امر جامع بين شيئين أو أشياء تتماثل في الاتصاف بأحكامه و قبول آثاره، و تشترك فيه اشتراكاً يوجب رفع التعدد من بينها و الامتياز، لا مطلقا، بل من جهة ما يضاهي به كل منها ذلك الامر الجامع و ما فيها منه.۱۱
بايستگي اين اصل – چنان که از قواعد کشفي و شهودي بر مي‌آيد – از آن روست که کسي طالب معرفت چيزي نيست، مگر آن که ميان طالب و مطلوب، يعني عالم و معلوم مناسبت وجود داشته باشد۱۲؛ ” و اعلم انه لا يطلب شي‏ء غيره دون مناسبة جامعة بينهما هذا محال كشفاً “۱۳ و ” ان الشيء لايدرک بمايغايره في الحقيقه و لايؤثر شيء فيما يضاده و ينافيه من وجه المضاد و المنافي “۱۴ زيرا اگر تناسبي در بين نباشد، طلبي به وجود نخواهد آمد. چه اين که مجهول مطلق مطلوب کسي نيست. با اين وجود نبايد پنداشت که بين طالب و مطلوب مغايرتي نيست و مطلوب نزد وي حضور دارد. زيرا طلب متفرع بر فقدان مطلوب نزد طالب است. وگرنه تحصيل حاصل خواهد شد و اين با طلب تنافي دارد۱۵٫ پس چگونه مي توان در طلب و ادراک ميان تناسب و تغاير جمع نمود تا جايگاه مناسبت در شهود روشن گردد؟
براي پاسخ بايد حقايق موجود در جهان هستي را کالبد شکافي نمود.
نخست آن که همه حقايق هستي نتيجه تناکح اسما هستند و ثمر? تناکح در هر يک از آن حقايق احکامي است به عنوان خواص و لوازم که برخي قريب و برخي بعيدند. يعني برخي آشکارند و برخي نيز از دسترس به دور و از ديده پنهانند؛ چنان که خود آن حقايق نيز از آن حيث که حقايق هستند، پنهانند.
دوم آن که انسان از حيث جمعيتش با تک تک حقايق هستي مغايرت دارد و از آن رو که نسخه جمعي همه آن حقايق است و احکام آنان را داراست، با هم? آنان تناسب دارد. هر چند اين تناسب بر پايه ظهور و خفاي آن احکام در جان و جهان براي مدرِک به دو قسم تناسب خفايي و تناسب ظهوري تقسيم مي پذيرد، که تناسب خفايي پيش از شناخت حکمي از احکام مشهود است و تناسب ظهوري مقتضي شناخت آن حکم است.
با اين دو مقدمه مي توان جايگاه مناسبت را در شهود تبيين نمود. زيرا مناسبت پل ارتباطي مشاهد و مشهود در شهود است. به گفت? صدرالدين قونوي: ” حکم المناسبة [ اي المناسبة الظاهرة لا الخفية ] يقتضي الشعور بما يراد معرفته … فمتي طلب معرفة شيء فانما يطلبه بالامر المناسب لذلک الشيء منه “۱۶ به اين معنا که مشاهد به عنوان ناظر از آن حيث مشهود را مشاهده مي کند که از آن حيث با آن تناسب دارد. اين حيث همان حکم آشکار (= صفت، خاصه و لازم آشکاري ) است که مشاهد با مشهود تناسب دارد. مشاهد هر زمان که بر اين حکم ظاهر آگاه گشته، آن را پلي براي آگاهي از احکام باطني قرار مي‌دهد و حکمي از احکام پنهان مشهود را ادراک مي‌کند و با آگاهي بر آن، به حکم باطني و پنهان در خويش نيز آگاهي مي‌يابد و در حد اين حکم تناسب از تناسب خفايي به تناسب ظهوري مبدل مي‌شود. اين روند با اشتداد تناسب و ازدياد معرفت همراه است۱۷٫ صدرالدين قونوي درباره گذر از حکم پيشين به حکم نوين در مسير ادراک مي‌نويسد:
ثم نقول، و صورة كل شي‏ء ما يتعلق به الإدراك الأول و يستدعى التعدي منه الى طلب معرفة ما ورائه بالنسبه الى طالب غاية كل شي‏ء حال طلب معرفته من حيث الحقيقه فافهم.‏۱۸
اصل دوم: ارتباط حضوري
دومين بايسته شهود ارتباط و اتصال مشاهد و مشهود است۱۹ که ” فمطلق الادراک اسم لحقيقه اتصال المدرک بالمدرک و هو کالجنس. “۲۰ زيرا شهود نوعي ادراک است و ادراک نيز با اقتران مدرَک با مدرِک تحقق مي‌يابد و چون شهود ادرک حضوري مشهودي خارج از دامنه وجودي مشاهد است، لذا اين اقتران با ارتباط وجودي مشهود به مشاهد حاصل مي‌شود؛ ارتباطي مستقيم و بي‌واسطه که در آن مشاهد بر اثر اشتداد وجودي و سعه وجودي در مرتبه وجودي مشهود قرار گرفته و با آن نسبت ادراکي – شهودي حاصل کرده است. از اين رو مقصود از اين ارتباط به معناي اتحاد است که به صيرورت دو طرف نسبت به يک شيء تعريف مي‌شود و نه مطلق ارتباط، بلکه ارتباطي که با نسبت ياد شده همراه است که براي عموم اهل معرفت و شهود به نحو اتصالي و براي اهل عصمت و ولايت از نبي (ص) و وصي (ص‌) به نحو احاطي است که در آينده از آن سخن خواهيم گفت و در اينجا فقط به تعبير شيخ اشراق از علم حضوري اتصالي شهودي۲۱ سخن مي‌گوييم و آن را محور و اصل قرار مي‌دهيم.
اين نسبت ارتباطي‌ شهودي دو مؤلفه ذاتي دارد:

دسته بندی : 22

پاسخ دهید